Thursday, 8 May 2008

LA JOUISSANCE CHEZ EMMANUEL LEVINAS

INTRODUCTION

Dans la philosophie d’Emmanuel Levinas, le problème philosophique se pose en terme d’éthique et pas en celui d’ontologie. La question centrale chez lui est celle de savoir la relation que le moi entretient avec l’Autre. Dans cette démarche levinassienne, le moi n’est authentique qu’au moment qu’il se reconnaît chez soi, autonome.
Et c’est pour cela que la situation qui entourait l’existence de l’être dans la philosophie occidentale d’avant et d’après la deuxième guerre mondiale a poussé Levinas à penser qu’il faut réinventer la démarche de la philosophique occidentale. Il proposera qu’il veut mieux aller vers l’être par l’éthique que par l’ontologie. Et pour cela, Levinas dira que cette approche de l’Autre n’est possible que si l’on libère l’être de son état actuel c’est-à-dire de l’Il y a. Car, selon lui, l’être dans cet état est rivé, embarqué, englobé et mène une vie anonyme. Et pour effectuer cette démarche de l’évasion, Levinas propose plusieurs issues parmi lesquelles se trouve la jouissance, qui, nous allons voir n’a pas de sens négatif que Platon et beaucoup d’autres philosophes puristes lui ont attribué. Elle est : « la modalité selon laquelle s’accomplit le rapport au monde de la subjectivité sensible et corporelle ».[1] Jouir c’est vivre de… se nourrir de l’autre que soi. Levinas insistera sur cela en disant que grâce à la jouissance, l’être retrouve son autonomie et son indépendance.
Dans notre travail, nous tacherons de découvrir les différentes manières dont l’être, retrouve son autonomie, son identité et son indépendance grâce à la jouissance. Et pour mener au bout notre travail, nous allons commencer d’abord par l’étude de la situation historique de l’être au temps de Levinas. Puis, nous allons examiner comment grâce à la jouissance, l’être sort de l’Il y a. A ce niveau nous allons effectuer notre démarche en deux phases : d’abord examiner comment grâce à la nourriture, l’être sort de l’Il y a et comment par la relation avec les elementals l’être s’évade de l’Il y a. Ensuite nous allons voir comment la jouissance marque l’indépendance de l’être. Ce dernier nous fera voir à quel degré cette indépendance peut arriver et comment le besoin de l’évasion est nécessaire. Enfin nous allons faire le bilan de notre démarche philosophique.

1.0. LA SITUATION HISTORIQUE DE L’ÊTRE

La définition que la philosophie occidentale, en commençant par Aristote, donne à l’être le renferme dans une case de telle sorte que l’être finit par posséder une existence générique. Une existence qui réduit tout au même ; qui renferme l’être, mieux, au sens de Levinas, qui englobe l’être. C’est cette même philosophie que Levinas dénonce et nomme une philosophie d’exploitation, car, dans cette situation, on est seulement là et certain happy few peut déterminer ce qui peut se passer pour tout le monde. Dans cette situation, on ne vit pas sa vie mais la vie, on peut même dire à la rigueur notre vie mais, pas dans le sens de la responsabilité pour Autrui, mais au sens où toute vie égale au même, égale à une totalité qui exclue toute idée de l’altérité de l’Autre. Cette situation est bien expliquée par Levinas lui-même par le terme d’Il y a – la situation où on est là, on est embarqué, un état où on est embarqué, où on est en état de l’insomnie, etc.
En plus, cette manière de voir l’être est la réduction, l’anéantissement de l’Autre. La situation où l’être, pour emprunter une terminologie heideggérienne, est jeté, c’est-à-dire un être vouer à la mort ; une situation où il n’y a aucun lieu pour une existence individuelle et personnelle. Le « je » ou le « tu » dans cette situation n’a de sens qu’en se rapportant à un on (man).
Face à cette situation, Levinas réclame une sortie immédiate d’un état insupportable et accablant. Un état nauséabond qui procède le vomissement et dont le vomissement pourra libérer.[2] Un état où il n’y a rien d’autre à faire que de sortie.[3] Bien sûr que cette démarche n’est pas facile car, Levinas dit : « on est en même temps rivé à soi-même, enserré dans un cercle étroit qui étouffe. On est là et il n’y a plus rien à faire, ni à ajouter… ».[4] Cette situation est ce que Heidegger explique dans le dasein. Car, le dasein doit assumer une existence qu’il n’a pas choisie, comme ayant été « jeté dans le monde ».[5] Cette analyse de Heidegger, qui installe la dictature de l’on, efface toute la possibilité d’une existence individuelle ou personnelle.
Cependant, ce besoin de sortir de l’Il y a n’est ni le signe de la fuite devant la condition humaine, ni le refus d’assumer courageusement sa condition d’homme comme prétend Heidegger,[6] mais une recherche de refuge, une redéfinition de l’essence d’être. Levinas l’explique ainsi :
« l’évasion ne procède pas de rêve du poète qui chercherai à s’évader [des bases réalités] ; ni comme chez les romantiques de XVIIIeme et XIXeme siècles du souci de rompre avec les conventions et les contraintes sociales qui fourniraient ou annihileraient notre personnalité (…) car il ne mettent pas encor en cause l’être et obéissent à un besoin de transcender les limites de l’être fini. Il traduisent l’horreur d’une certain définition de notre être et non pas l’être tant que tel. La fuite qu’ils commandent est une recherche de refuge. Il ne s’agit pas seulement de sortir mais d’aller quelque part ».[7]

2.0. LA JOUISSANCE COMME SORTIE DE L’IL Y A

Dans l’introduction de Jacques Roland à De l’évasion d’Emmanuel Lévinas, on constate un certain enchainement de l’idée qui permet aux lecteurs d’Emmanuel Levinas de bien comprendre sa pensée. On peut constater qu’après l’annonce de tous les problèmes que subit l’être, Jacques Roland poursuit l’explication du projet lévinassienne : sortir l’être de l’Il y a. Cependant, cette sortie de l’être par l’hypostase constate Levinas n’est pas complet car elle ne fait que permettre à l’être de devenir son propre sujet alors qu’Il y a a d’autres voies les plus complètes. Il résume cela ainsi : « on devient sujet de l’être, non pas en assumant l’être, mais en jouissant du bonheur, par l’intériorisation de la jouissance, qui est aussi un exaltation, un « au-dessus de l’être » […]. Être moi, c’est exister au-delà de l’être dans le bonheur »[8]. Donc pour être moi, pour dépasser cette existence anonyme, il est nécessaire d’emprunter la voie de la jouissance. Car, la jouissance permet au sujet de sortie d’un manière radicale de l’Il y a. c’est surgir au-dessus de l’être. (heideggérien sous-entendu - l’être rivé). Lévinas l’explique bien dans Totalité et Infini au sujet de la jouissance que : « elle n’exprime pas comme le voudrait Heidegger, le mode de mon implantation- ma disposition – dans l’être, le tonus de mon maintien. Elle n’est pas mon maintien dans l’être mais déjà le dépassement de l’être ».[9]

2.1. LA NOURRITURE

Depuis que Heidegger a défini l’homme comme un être pour la mort : un être qui n’est authentique qu’au moment qu’il accepte son état d’être fini, jeté et voué à la mort,[10] le sens de l’alimentation a perdu son sens original. L’on mange pour subsister, pour attendre la mort. Mais Lévinas va redonner à l’alimentation son sens propre en disant que : « vivre de quelque chose ne revient pas à épuiser de l’énergie quelque part »[11]. Il continue en disant que : « manger […] ne se réduit certes pas à la chimie de l’alimentation, manger ne se réduit pas davantage à l’ensemble des sensations gustatives, attractives, kinésiques... ».[12] La nourriture dans cette optique n’est pas seulement un simple aliment. On ne mange pas pour vivre comme si on est obligé de manger ; on décide de manger et on en réjouit. Le besoin de la nourriture n’a pas pour but l’existence mais la nourriture.[13] On en vit mais ce dont nous vivons ne nous asservit pas, nous en jouissons.[14]
L’alimentation est satisfaction de besoin. Mais il faut savoir que Lévinas met en garde contre toute confusion que la définition que Platon donne au besoin peut causer – dit-il- « le besoin ne saurai s’interpréter comme simple manque, malgré la philosophie qu’en fait Platon, ni comme pure passivité malgré la morale kantienne. L’être humain se plait de ses besoins, il est heureux de ses besoins ».[15] Connaissant que la nourriture est au sens lévinassien du terme un besoin, et que la satisfaction du besoin est un bonheur, donc l’alimentation et le bonheur sont tous deux la jouissance. Et parce que la vie est bonheur, elle est personnelle[16]. Et si la vie est personnelle, elle est séparée et détachée de son état ultérieur, de son existence générique ou de la totalité. Car « la jouissance, nous dit Lévinas accomplit la séparation athée : elle déformalise la notion de séparation qui n’est pas une coupure dnas l’abstrait, mais l’existence chez soi d’un moi autochtone.»[17]
Donc, cette capacité de jouir, de pouvoir satisfaire ses besoins, de manger ne doit pas seulement être vu comme si on consomme du carburant afin de rendre possible la sortie de l’Il y a par la voie de la nourriture.



2.2. LES OUTILS (ZEUGS)

Dans la philosophie heideggérienne où l’être est figé- le dasein, où l’accomplissement du dasein consiste à accepter sa finitude, à assumer son état angoissé, où le dasein est jeté dans le monde et où il est voué à la mort le déploiement du dasein consiste à se préparer pour avancer vers sa fin - la mort. Dans cet état, l’on mange et vit pour attendre la mort, car on est voué à la mort. L’on travaille et mange pour s’alimenter en vue de … c'est-à-dire s’alimenter comme si on mettait du carburant dans la machine afin qu’elle puisse fonctionner.
Devant cette situation où la nourriture, le travail, l’habitation prennent le sens d’outils- zeugs c'est-à-dire où on ne voit en ces choses que ce pour quoi elles sont faites, où on s’en sert comme esclave, sans en être content, Lévinas dénonce une existence dans un monde d’exploitation. Il dit : « l’ustensile a entièrement masqué l’usage et l’aboutissement au terme – la satisfaction […] la nourriture ne peut s’interpréter comme ustensiles que dans un monde d’exploitation ».[18] Donc, pour Lévinas toute est jouissance, le maniement et l’utilisation d’outil, le recours à tout l’attrait instrumental d’une vie. On ne s’en sert pas comme si on est contraint de le faire, mais plutôt parce qu’on en a besoin et c’est le comblement de ce besoin qui est jouissance.
Bref, la relation avec les outils permet à l’homme de se distinguer du dasein au moment où il se rend compte qu’il n’est pas borné ou conditionné par ces outils, au moment où il ne se sert pas des outils comme des zeugs mais comme source de jouissance.

3.0. LA JOUISSANCE COMME ÊTRE INDEPENDANT

Le dasein, nous avons dit est le maintient du moi à une totalité – à l’être pur. Elle annule toute existence personnelle. En bref, elle dépersonnalise l’individu. Mais la jouissance, nous avons vu donne à l’homme la possibilité de vivre sa vie, de manger son pain. Elle redonne à l’homme son autonomie en l’arrachant de l’emprise de l’Il y a, en le faisant s’évader de celui-ci.
Cependant, cette évasion n’a de sens que si l’être une fois s’évader retrouve son indépendance. S’il réussit à se personnifier ou à s’individualiser. Et cette independance qu’il lui faut va de pair avec la séparation car pour être indépendant, il doit d’abord se séparer de tout ce qui n’est pas lui. Cette séparation dans l’optique levinassienne ne résulte pas d’une simple coupure comme un éloignement spatiale. Il souligne que : « être séparé, c’est être chez soi. Mais être chez soi… c’est vivre de… jouir de l’élémental »[19]. Et « parce que la vie est personnelle … la jouissance accomplit la séparation athée : elle déformalise la notion de séparation qui n’est pas une coupure dans l’abstrait mais l’existence chez soi d’un moi autochtone »[20]. Cette séparation et existence chez soi d’un moi autochtone rendent la jouissance égoïste.

3.1. L’EGOÏSME

La jouissance sépare le moi de la totalité. Elle le libère et le rend indépendant. Cette independance du moi grâce à la jouissance n’est possible que grâce au fait que le moi est capable de s’intérioriser – de jouir de sa solitude et de s’éloigner du non-moi. Et Levinas souligne que c’est même en cela que constitue la jouissance quand il dit : « la jouissance est la production même d’un être qui naît, qui rompt l’éternité tranquille de son existence séminale ou utérine pour s’enfermer en une personne laquelle vivant du monde vit chez soi »[21] . Donc la séparation est un bonheur de la jouissance qui est un principe d’individuation. Et dans le bonheur de la jouissance joue l’individualisation, l’auto personnification, la substantialisation et l’indépendance de soi[22].
Par ailleurs Levinas insiste que la jouissance est égoïste, qu’elle ne fait pas référence à Autrui. Ainsi dans l’alimentation, le moi est égoïste car on s’en ferme sur soi. On mange sa nourriture et on en réjouit indépendamment du monde extérieur. On est chez soi et fermé sur tout ce qui est non-moi. Cependant, même étant sourde à autrui comme Levinas décrit le moi qui réjouit, la jouissance ne pousse pas le moi à la contre de l’Autre[23]. Et c’est pour cela que la jouissance est un besoin.

3.2. LA JOUISSANCE EST UN BESOIN

La jouissance c’est vivre de... Et c’est cela qui montre une certain dépendance du moi à ce dont il jouit. Mais, cette dépendance, nous avons souligné n’est pas une contrainte dans la mesure où c’est le moi qui décide d’aller à la rencontre de l’Autre, pas en vu de sa finalité, ni parce qu’il est conditionné à faire cela mais pour une relation gratuite - en toute liberté.
Il est peut-être nécessaire de noter que dans la philosophie platonicienne et même dans la psychologie moderne le besoin est vu comme une privation. Mais dans la philosophie levinassienne, la dépendance du moi qui se manifeste par le besoin n’est que momentané[24], et arrache l’être instinctif aux anonymes menaces pour constituer un être indépendant du monde, véritable sujet qui peut assurer la satisfaction de ses besoins[25].
Par ailleurs, Levinas montre que le besoin est dirigé vers la délivrance et vers l’évasion[26] . Ainsi le besoin a le rôle de délivrer le moi de son insomnie, de son état nauséabond. Il y a aussi dans cette circonstance le rôle de montrer au moi cette voie de sortie qui pourra lui procurer de secours face à l’il ya. Il doit aussi faire la lumière sur le fait que le moi n’est pas l’Autre et qu’il doit s’auto personnifier en cherchant une issue qui lui mènera hors de son enclos.
Conclusion

Parvenu au terme de notre travail, où nous avons cherché à comprendre ce concept de jouissance dans la philosophie d’Emmanuel Levinas, nous voulons faire un bilan de notre réflexion. Il faut peut-être rappeler en quoi consistait notre travail. Il n’était pas question de savoir ce que c’est la jouissance ni dans la philosophie globalement parlant, ni en psychologie générale mais plutôt la question de savoir ce qu’est la jouissance chez Levinas surtout dans sa démarche métaphysique. Et comme il est difficile de comprendre Levinas sans comprendre son souci dans la recherche philosophique, nous avons d’abord voulu resituer la question philosophie de l’être – l’avenir de l’être qui préoccupait Levinas. Nous avons essayé d’étudier d’une manière générale ce qui a amené Levinas à chercher un autre terrain où l’être sera mieux compris qu’en ontologie. C’est justement à partir de cette partie qu’on peut comprendre Levinas.
Nous avons après cette première démarche, passé à notre thème proprement dit, la jouissance. Premièrement, nous avons examiné la jouissance comme une voix par laquelle l’être sort de l’Il y a. A ce niveau, nous avons essayé d’examiner les deux modes par lesquels l’être trouve son autonomie grâce à la jouissance. Le premier- la nourriture, selon notre analyse permet à l’être de retrouver son autonomie dans la mesure où, lors de l’alimentation, le moi sort de la totalité, il s’évade d’une existence anonyme. Le deuxième, - les outils (zeugs) permet au moi de vivre ou d’assumer une existence personnelle même en étant dépendant de l’autre que moi, ce qui n’est pas le cas dans la philosophie heideggérienne. Ensuite, nous avons souligné dans la troisième partie que grâce à la jouissance le moi retrouve une certaine indépendance en ce séparant de l’Il y a. A ce niveau nous avons constaté que le moi qui jouit est égoïste, se renferme sur soi sans être contre l’autre. Cet égoïsme qui se manifeste plus dans l’alimentation, nous l’avons souligné, marque une indépendance non négligeable du moi. Elle marque une certaine individualisation et auto personnalisation du moi contrairement à ce qu’il est dans le dasein - anonyme, impersonnel et totalement dépendant.
Enfin nous avons essayé de mettre en exergue que le fait que la jouissance sert à l’être de sortir de l’Il y a et permettre au moi de retrouver son indépendance et autonomie, la jouissance ne serait qu’un besoin pour l’être qui est rivé, qui est dans la mare et ne cherche qu’à sortir de cet état.

LA BIBLIOGRAPHIE

& LEVINAS Emmanuel, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff et La Haye, Hague 1961, 284p.
& LEVINAS Emmanuel, De l’évasion, Fata Morgan, Montpellier 1982, 122p.
& GEX Maurice, La Philosophie Contemporaine, Griffon, Neuchâtel 1964, 90p.
& HUISMAN Dennis, Histoire des Philosophes, illustrée par les textes, Nathan, Paris 2004, 432p.
& ZANDER Jean-Pierre, Les Vocabulaires des Philosophes, ellipses, paris 2002, 1115p.















TABLE DES MATIERES


INTRODUCTION... 1
1.0. LA SITUATION HISTORIQUE DE L’ÊTRE.. 3
2.0. LA JOUISSANCE COMME SORTIE DE L’IL Y A... 5
2.1. LA NOURRITURE.. 5
2.2. LES OUTILS (ZEUGS). 7
3.0. LA JOUISSANCE COMME ÊTRE INDEPENDANT.. 8
3.1. L’EGOÏSME.. 8
3.2. LA JOUISSANCE EST UN BESOIN... 9
Conclusion.. 10
LA BIBLIOGRAPHIE. 12
TABLE DES MATIERES. 13

[1] Jean-Pierre ZANDER, Les Vocabulaires des Philosophes, Ellipses, paris 2002 p.835.
[2] Cf. Emmanuel LEVINAS, De l’évasion, Fata Morgan, Montpellier 1982 p.89.
[3] Ibidem, p.90
[4] Ibidem.
[5] Dennis HUISMAN, Histoire des Philosophes, illustrée par les textes, Nathan, Paris 2004, p.307. 432p.
[6] Cf. Maurice GEX, La Philosophie Contemporaine, Griffon, Neuchâtel 1964, p.54.
[7] Emmanuel LEVINAS, De l’évasion, op. cit. p.71
[8] Ibidem, P. 48
[9] Emmanuel LEVINAS, Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff et La Haye, Hague 1961, P.85.
[10] Cf. Maurice GEX, op. cit. pp.54-55.
[11] Emmanuel LEVINAS, op. cit. p.86
[12] Ibidem.
[13] Ibidem, p.107
[14] Ibidem, p. 86-87.
[15] Ibidem, p.87.
[16] Ibidem, p. 88.
[17] Ibidem.
[18] Ibedem, p.108.
[19] Ibidem, p.120
[20] Ibidem, p.88.
[21] Ibidem, p.121.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem, p.107.
[24] Ibidem, p.88.
[25] Ibidem, p.89.
[26] Cf. De l’évasion, p.93

Monday, 5 May 2008

LE PARADIGME PERDU: LA NATURE HUMAINE.

Après le paradigme introuvable de PASCAL, le paradis perdu de J.J. ROUSSEAU, vient le paradigme perdu d’EDGARD MORIN, tous traitant du postulat de la nature humaine pour définir l’homme et se positionner par rapport à plusieurs autres théories soutenues par d’autres auteurs : notamment la théorie de l’évolutionnisme.En effet, E. MORIN dont nous nous intéressons particulièrement, dans le cadre notre exposé, développe sa pensée dans ouvrage intitulé le paradigme perdu : la nature humaine, paru aux éditions du Seuil à Paris en 1973 et compte au total 246 pages. Ledit ouvrage comprend six parties qui rendent compte chacune et de manière progressive de la pensée de l’auteur. Celle-ci se veut être une nouvelle anthropologie mieux, une ouverture de l’anthropologisme à l’anthropologie fondée sur les concepts d’auto-organisation et de complexité.Pour rendre compte de cette nouvelle anthropologie, préoccupée de libérer d’une part la vie jadis fermée sur l’organisme et d’autre part l’homme de son insularité, nous nous sommes proposés d’organiser notre travail en trois grandes parties mieux, en trois chapitres : le premier traitera de l’origine de l’homme ; le deuxième de l’animal doué de déraison et le troisième à l’homme dans la société et face à la nature.CHAPTRE I. ORIGINE DE L’HOMME1.1. L’évidence de la théorie évolutionnisteSelon E. Morin, d’après la thèse évolutionniste, c’est une évidence - et on admet communément - « que nous sommes des animaux de la classe des mammifères, de l’ordre des primates, de la famille des hominiens, du genre homo, de l’espèce sapiens, que le corps de l’homme est une machine de trente milliards de cellules, contrôlée et procrée par un système génétique, lequel s’est constitué au cours d’une évolution naturelle longue de deux à trois milliards d’années, que le cerveau avec lequel nous pensons, la bouche par laquelle nous parlons, la main par laquelle nous écrivons sont des organes biologiques. » Ainsi, ce résultat de la thèse évolutionniste a fait admettre aux hommes depuis Darwin, qu’ils sont des fils des primates.Mais puisqu’il ne fait pas des hommes des primates mêmes, E. Morin, est convaincu que l’homme est descendu de l’arbre généalogique tropical où vivait son ancêtre et s’est échappé à jamais pour construire, hors de la nature le royaume indépendant de la culture.1.2. Problématique de la nature humaine Pour E. Morin, il est évident que l’homme a un destin exceptionnel par rapport aux animaux y compris les primates. Cette exception selon lui, se fonde sur les attitudes de l’homme telles que : la domestication des animaux que l’homme a réduits, refoulés et mis en cage ; le travail humain, notamment l’édification des villes de pierres et d’acier ; les inventions humaines notamment, la fabrication des machines, la navigation dans l’espace, la création des poèmes et des symphonies. C’est là la preuve pour E. Morin que bien qu’issus de la nature, les hommes sont désormais extranaturels et sur-naturels. Il affirme en outre que depuis Descartes, les hommes pensent contre nature, assurés que leur mission est de la dominer, la maîtriser, la conquérir. Evoquant le christianisme comme la religion d’un homme dont la mort surnaturelle échappe au destin commun des créatures vivantes, et l’humanisme comme la philosophie d’un homme dont la vie sur-naturelle échappe à ce destin, E. Morin montre que l’homme est sujet dans un monde d’objets, souverain sur un monde de sujets.Par ailleurs, alors que tous les hommes relèvent de la même espèce, homo sapiens, E. Morin pense que ce trait commun de nature n’a pas cessé d’être dénié à l’homme par l’homme qui ne connaît pas le semblable en l’étranger, ou s’accapare la pleine qualité d’homme. Tout comme le philosophe grec voyait dans le perse un barbare et en l’esclave un outil animé.Cependant, E. Morin affirme que le thème de nature humaine n’a cessé de susciter l’interrogation depuis Socrate jusqu’à Pascal en passant par Montaigne. Mais c’était pour y découvrir l’inconnu, l’incertitude, la contradiction, l’erreur. Car il nourrissait non pas une connaissance, mais le doute sur la connaissance. Alors qu’avec J.J. Rousseau, la nature humaine émergea comme plénitude, vertu, vérité, bonté ; ce fut aussitôt pour nous en reconnaître exilés et la déplorer comme paradis perdu. Ainsi, du paradigme introuvable de Pascal au paradis perdu de Rousseau, la nature humaine allait encore, sous la prise de conscience de l’évolution historique et de la diversité des civilisations, s’énucléer.En effet, selon E. Morin, si les hommes sont si différents dans l’espace et dans le temps, s’ils se transforment selon la société, alors la nature humaine n’est plus qu’une matière première malléable à laquelle seule la culture ou l’histoire donne forme. Par ailleurs l’idéologie du progrès que pour qu’il y ait changement dans l’homme, il ne fallait pas qu’il y eût de nature humaine.Ainsi, E. Morin montre comment la nature humaine est vidée de toutes parts de vertus, de richesse, de dynamisme et parait désormais comme un résidu amorphe, inerte, monotone ; elle est ce dont l’homme s’est soustrait et nullement ce qui le fonde.Mais la nature humaine, s’interroge t-il, ne porte t-elle pas en elle un principe de variété comme en témoignent les millions d’espèces vivantes ? Ne porte t- elle pas un principe de transformation ? Ne porte t- elle pas en elle l’évolution qui a conduit à l’homme ? La nature humaine serait- elle dénuée de qualités biologiques ? 1.2.1 Biologisme et anthropologisme ou thèse de l’exception humaine ?Les tentatives théoriques pour ancrer la science de l’homme sur une base naturelle (extension à l’homme des méthodes quantitatives et des modes d’objectivations propres aux sciences de la nature), n’a pas selon E. Morin brisé l’insularité humaniste, réintégré l’homme dans l’univers. Mais l’unité s’est plutôt faite sur la méthode et non sur la théorie.En effet, Marx posait au cœur de l’anthropologie, non pas l’homme social et culturel, mais l’ « homme générique ». Loin d’opposer nature et homme, il avançait que « la nature est l’objet immédiat de la science qui traite de l’homme ». Alors qu’Engels s’efforçait d’intégrer l’homme dans la « dialectique de la nature ». Malheureusement, cette théorie naturaliste, restera sans suite, faute d’avoir trouvé un terrain de développement.Ainsi, E. Morin montre que dans le premier demi - siècle, l’anthropologie s’est engagée dans le sens contraire des doctrines naturalistes qui intègrent l’homme dans la nature. L’homme demeure donc insulaire, et l’affiliation qui le relie à une classe (mammifère) et à un ordre (primate) naturels n’est nullement conçue comme une filiation. Car l’anthropologisme définit l’homme par opposition à l’animal. Ainsi, le mythe humaniste de l’homme sur- naturel s’est reconstitué au cœur même de l’anthropologie et l’opposition nature/culture a pris forme de paradigme, c'est-à-dire de modèle conceptuel commandant tous ses discours. Cependant, E. Morin montre que la dualité antithétique homme/animal, culture/nature, se heurte à l’évidence que l’homme n’est pas constitué de deux tranches superposées ; l’une bio naturelle, l’autre psychosociale ; qu’il n’est traversé par aucune muraille de chine séparant sa part humaine et sa part animale ; que chaque homme est une totalité bio-psycho-sociologique.Par ailleurs, E. Morin révèle que toujours dans le premier demi -siècle, la biologie elle-même autant que l’anthropologie était impuissante à expliquer la relation homme/nature. En effet, « la science biologique ne pouvait fournir à la science de l’homme, ni les moyens de liaison bio anthropologiques. Au moins jusque dans les années cinquante, la vie était conçue comme une qualité originale propre aux organismes. La biologie était fermée à l’univers physico-chimique, auquel elle refusait de se laisser réduire, elle était fermée au phénomène social qui, bien que fort répandu dans le règne animal et même végétal, n’était perçu, faute de concepts adéquats, que sous forme de vagues rassemblements… enfin, la biologie était fermée à toutes les qualités ou facultés dépassant strictement la physiologie, c'est-à-dire à tout ce qui chez les êtres vivants est communication, connaissance, intelligence. »[1]Ainsi, E. Morin montre que la biologie était au premier demi siècle, fermée dans le biologisme, c'est-à-dire une conception de la vie close sur l’organisme, tout comme l’anthropologie était fermée dans l’anthropologisme, c'est-à-dire une conception insulaire de l’homme. « Chacune semblait concernée par une substance propre, originale. La vie semblait ignorer la matière physico-chimique, la société, les phénomènes supérieurs. L’homme semblait ignorer la vie. »[2] Le monde semblait donc fait de trois strates superposées non communicantes : homme-culture, vie-nature, physique-chimie.1.3. La « révolution biologique » ou ouverture de la biologie ou encore limite de la thèse de la nature humaineLa révolution biologique a consisté à faire disparaître la frontière entre les trois domaines, homme-culture, vie-nature et physique-chimie. Ce qui a conduit à une ouverture sur les autres domaines jusqu’alors interdits. Elle s’est opérée à travers l’émergence des théories nouvelles.En effet, E. Morin montre qu’avec le déploiement des théories de l’information (Shamon, 1949) et de la cybernétique (Wiener, 1948), il s’est ouvert une perspective théorique applicable à la fois aux machines artificielles, aux organismes biologiques, aux phénomènes psychologiques et sociologiques. Et un peu plus tard en 1953, l’effort marginal de la biologie moléculaire réussit à opérer la brèche décisive qui ouvre la biologie vers le « bas » par la découverte de la structure chimique du code génétique (Watson et Crick) : « l’acte de la « révolution biologique » est bien reconnu : c’est cette ouverture vers le « bas », c'est-à-dire les structures physico-chimiques. Mais il a été très rarement été perçu que l’ouverture vers le « bas » était en même temps une ouverture vers le « haut ». Au contraire, il a pu sembler que la conversion moléculaire éloignait plus que jamais la biologie de la réalité humaine».[3]Pour rendre compte de cette ouverture de la biologie, les biologistes moléculaires et mathématiciens utilisent une méthode allégorique. Ils empruntent deux concepts propres respectivement aux sciences informatique et mathématique : la cybernétique et l’automata (méta cybernétique). Ainsi, la description allégorique suivra deux étapes :1.3.1. Étape cybernétiqueLa cybernétique est le caractère attribué aux principes d’organisation (information, codage, communication, programmation) – inconnus en chimie – auxquels la nouvelle biologie fait appel dans le sens où ils identifient la cellule à une machine informationnellement auto-commandée et contrôlée. Grâce à la cybernétique apte à s’appliquer à la fois aux cellules, aux machines, aux sociétés humaines, la nouvelle biologie faisait d’une pierre trois coups : d’une part, la liaison structurelle intime avec la chimie insérait radicalement la vie dans la physis ; d’autre part, la liaison cybernétique opérait un rapprochement inouï avec les formes d’organisation que l’on croyait métabiologiques (machine, société, homme) ; enfin le principe d’intelligibilité biocybernétique s’éloignait de ceux de la physique classique.En effet, E. Morin montre que l’utilisation du concept cybernétique par les biologistes moléculaires, n’est considérée ici que comme outil servant à appréhender la réalité physico-chimique ultime de la vie et non comme des traducteurs d’une réalité organisationnelle première.1.3.2. Étape métacybernétique ou théorie des automataLe mathématicien Von Neumann, fonda sa théorie sur la notion complexité, traduisant ainsi la faculté, l’exclusivité (générative) qu’a la machine vivante la plus élémentaire à se générer contrairement à une machine artificielle la plus perfectionnée possible qui, aussitôt constituée ne peut que dégénérer. « La complexité apparut à Von Neumann comme une notion clé. Non seulement la complexité signifiait que la machine naturelle met en jeu un nombre d’unités et d’interactions infiniment plus élevées que la machine artificielle, elle signifiait aussi que l’être vivant est soumis à une logique de fonctionnement et de développement tout autre, une logique dans laquelle interviennent l’indétermination, le désordre, le hasard comme facteur d’organisation supérieure ou d’auto organisation. Cette logique du vivant est sans doute plus complexe que celle que notre entendement applique aux choses, bien que notre entendement soit un des produits de cette logique ».[4]En somme, pour E. Morin, la « la révolution biologique », compte tenu de son caractère embryonnaire de théorie d’auto-organisation, est seulement amorcée. Cependant il reste convaincu que : le vieux paradigme est en miette et que le nouveau n’est pas encore constitué ; que la notion de vie est désormais modifiée car elle est implicitement ou explicitement liée aux idées d’auto-organisation et de complexité qu’il cherche à démontrer dans les domaines de l’écologie, de l’éthologie et de la bio-sociologie.a. la révélation écologiqueE. Morin affirme de prime à bord que la nouvelle théorie de l’écologie, si embryonnaire soit elle, change la notion de Nature.Pour lui, l’écologie, comme la science naturelle (fondée par Haeckel en 1873), se propose d’étudier les relations entre les organismes et le milieu où ils vivent. Tandis que l’écosystème (unité globale) est l’unité globale entre l’espace géophysique et la communauté des êtres vivants qui y vivent. Ainsi, c’est à juste titre que l’écosystème, cette totalité auto-organisée, considère la nature comme un organisme global, comme un être matériel, à condition de ne pas oublier que cette mère (la nature) est créée par ses propres enfants, et qu’elle est aussi marâtre, utilisant la destruction et la mort comme moyen de régulation.Ainsi, la nouvelle conscience écologique doit changer d’une part la conception de la nature aussi bien dans les sciences biologiques - pour qui, la nature n’était que sélection des systèmes vivants et non pas écosystème intégrateur desdits systèmes - que dans les sciences humaines où la nature était amorphe et désordre ; et d’autre part, doit changer également la conception de la relation écologique entre être vivant et son environnement. Car selon l’ancien biologisme, l’être évoluait au sein de la nature, et se bornant à en extraire de l’énergie et de la matière en dépendait seulement pour son alimentation et ses besoins physiques. L’écologie donc, ou l’écosystémologie, bien que naissante, constitue déjà un apport capital à la théorie de l’auto-organisation du vivant. Tandis que l’anthropologie, elle, réhabilite la notion de nature et y enracine l’homme. « La nature n’est plus désordre, passivité, milieu amorphe : elle est une totalité complexe. L’homme n’est plus une entité close par rapport à totalité complexe : il est un système ouvert en relation d’autonomie/dépendance organisatrice au sein d’un écosystème ».[5]b. La révolution éthologiqueSelon E. Morin, c’est l’éthologie qui ouvre la biologie vers le « haut ». En effet, alors que l’écologie modifie l’idée de nature, l’éthologie modifie l’idée d’animal. Car jusqu’alors, le comportement animal semblait régi tantôt par réactions automatiques, tantôt par impulsions automatiques ou « instincts », à la fois aveugles et extralucides, dont la fonction était d’assouvir les besoins de sauvegarde de survie et de reproduction de l’organisme. Alors que les premières découvertes éthologiques nous indique que le comportement animal est à la fois organisé et organisateur, E. Morin, poussant plus loin, montre que l’éthologie découvre que le système de communication unit souvent les individus en une relation sociale jusqu’alors invisible et ce qui semblait rassemblement informe se dévoile soudain en ordre organisé. Par exemple le poulailler n’est pas un harem désorganisé soumis au coq, mais une société rigide, hiérarchisée. Selon le pecking-order, l’ordre de priorité du picorage qui établit un rank-order sans faille entre poules ; la meute de loups n’est pas une horde conduite par un mâle dominateur, c’est une société où la hiérarchie s’établit selon un rituel de soumission, et qui sait user de stratégie collective de l’attaque et la défense. c. La révolution bio-sociologiqueL’éthologie selon E. Morin est du moins, de façon curieuse, révélatrice de l’émergence de la sociologie.En effet, la richesse des communications est à travers signes, symboles, rites est précisément fonction de la complexité des relations sociales. Ainsi, « c’est autour du concept d’organisation qu’émerge une nouvelle complexité bio-sociologique, et c’est autour du concept de complexité qu’émerge le visage de l’organisation sociale ».[6]« On peut. désormais concevoir que la société est une des formes fondamentales très largement répandue, très inégalement, mais très diversement développée, de l’auto-organisation des systèmes vivants. Dès lors la société humaine apparait comme une variante et un développement prodigieux du phénomène social naturel ; dès lors, la sociologie – science humaine - perd son insularité et devient le couronnement de la sociologie générale-science naturelle. » (Moscovici, 1972)Ainsi, l’éthologie et la sociologie animale ne laisseront pas indifférent le paradigme fermé de l’anthropologisme. Car « on se rend compte que ni la communication, ni le symbole, ni le rite ne sont des exclusivités humaines, mais qu’ils ont des racines remontant loin dans l’évolution des espèces ».[7]Désormais, l’ordre social humain ne peut plus s’opposer au désordre des comportements animaux, à la contrainte mécanique qui règnerait dans les groupes animaux. Car « il y a déjà dans les sociétés animales et notamment de mammifères, un ordre complexe qui suppose un certain désordre ou « bruit » comme ingrédient indispensable à sa propre complexité ».[8] Il ne s’agit donc pas seulement, selon E. Morin de l’idée de société qui change, mais également de l’idée d’homme.1.4. L’hominisation : thèse continuiste ou discontinuiste ?Au-delà des seules sociétés archaïques, E. Morin cherche l’homme dans ses multiples “naissances” jusqu’à son devenir contemporain. Car « les hommes ont des dates de naissance, mais l’homme n’en a pas. » (Geertz, 1966) En effet, l’humanité a d’après E. Morin, des multiples naissances : avant sapiens, avec sapiens, après sapiens et peut être promet une nouvelle naissance encore après nous.Mais l’homme, selon E. Morin ne peut s’expliquer seulement à partir du cerveau de sapiens, mais celui-ci est d’après lui, l’aboutissement d’un très complexe et long processus d’humanisation. Ainsi, on serait tenté de revenir à la base, c'est-à-dire aux pieds du primate descendu des arbres pour marcher sur le sol.En effet, pour E. Morin, ce n’est pas d’abord par le poids du cerveau ni par ses aptitudes intellectuelles, mais par la locomotion bipède et la station verticale que l’hominien se distingue du primate. « Dès lors l’hominisation ne cessera de marcher sur les pieds.» (Leroi-Gourhan) Ainsi, le bipedisme ouvre la possibilité de l’évolution qui conduit à sapiens. Car la station debout libère la main, la main libère la mâchoire, la verticalisation et la libération de la mâchoire libèrent la boîte crânienne des contraintes mécaniques qui pesaient auparavant sur elle. Mais tel schéma (redressement anatomique-développement technologique-libération crânienne) ne saurait d’après E. Morin, être causal ni linéaire. Il ne peut être que, selon lui, la résultante de l’intervention d’acteurs de tous ordres qui vont entrer en interaction.La dialectique pied-main-cerveau, développe d’après E. Morin, des aptitudes cérébrales jusqu’alors non exploitées systématiquement par les chimpanzés : Ce qui entraine l’utilisation d’armes défensives et offensives ainsi que la construction d’abris, amorce le développement technique au sein d’une nouvelle praxis. Ainsi, l’hominisation selon lui, ne saurait être conçue seulement comme une révolution biologique, ni seulement comme une évolution spirituelle, ni seulement comme une évolution socioculturelle, mais comme une morphogenèse complexe et multidimensionnelle résultant des interférences génétiques, écologiques, cérébrales, sociales et culturelles.Une telle complexité, selon E. Morin, déroute dès l’abord et il serait tentant de vouloir chercher un fil conducteur. Mais ce fil conducteur selon lui, ne saurait être un trait réducteur qui réduirait le processus à une dimension privilégiée. Car il ne s’agit ni de privilégier le trait anatomique qui fait marcher l’hominisation seulement par les pieds, ni de privilégier le trait psychologique qui fait marcher l’hominisation seulement sur la tête, ni de privilégier le trait génétique qui fait seulement bondir l’hominien de mutant en mutant, ni de privilégier le trait écologique qui fait seulement avancer la savane vers l’hominien et l’hominien sur la savane, ni de privilégier le trait sociologique qui en mouvement seulement une dynamique sociale.Reconnaissant toutefois que ces traits sont essentiels l’un à l’autre, E. Morin pense qu’il ne s’agit pas de se laisser disperser au hasard des rencontres, des interrelations, des innovations. Ainsi, la cérébralisation est selon lui, ce qui relie entre eux tous les développements organisateurs. Mais il ne s’agit non plus de réduire l’hominisation au développement cérébral, mais de le lier à tous les autres : ceux qu’il entraine, mais aussi ceux qui l’entrainent. Car le cerveau n’est pas considéré ici comme un « organe » mais comme l’épicentre qui est pour E. Morin, l’essentiel de l’hominisation, c'est-à-dire « un processus de complexification multidimensionnel en fonction d’un principe d’auto-organisation ou d’auto production ».[9]Ce principe guide (de non réductionnisme), qui a l’avantage selon E. Morin de rechercher l’intelligibilité sans imposer une rationalité a priori, permet de considérer l’hominisation comme une histoire réelle et « non [comme] une force mystique qui contraint l’homme à évoluer selon que … » (Washburn, 1963) cependant, il rappelle et demande de ne pas oublier que l’hominisation est un jeu d’interférences qui suppose des évènements, des éliminations, des intégrations, des migrations des échecs, des succès, des désastres, des innovations, des désorganisations : « l’hominisation, ce n’est seulement ce qui apparait, c’est aussi ce qui disparait, c’est l’extinction des espèces qui furent triomphantes, australopithèque, homo habilis, man 1470, homo erectus, homo néanderthalensis, peut être chacune chassée comme gibier, dévorée par la suivante. Ce n’est pas une espèce qui évolue des premiers hominiens à l’homo sapiens ; c’est dans une durée immense où le milieu naturel se modifie au ralenti et où se multiplient individus et groupes sociaux de façon invariante des bonds sporadiques d’espèces à espèces, de sociétés à sociétés, d’individu à individu… ».[10]En somme, selon E. MORIN, dire que la morphogenèse hominisante est le produit d’un procès d’interactions et d’interférences, c’est dire aussi que ce nous appelons homme doit être vu comme un système génético-cérébro-socio-culturel, dont nous savons depuis longtemps nommer les constituants : l’espèce, la société, l’individu. Il y a selon lui, un circuit sans commencement ni conclusion entre espèce, société, individu et tout ce qui concerne la complexité concerne la complexité de l’autre ; le développement de l’espèce, de la société, de l’individu sont interrelationnés. Toutes les interrelations sont faites au point crucial qui est ici nommé le cerceau.« En effet, le terminus de l’hominisation est en même temps un commencement. L’homme qui s’accomplit en homo sapiens est une espèce juvénile et enfantine ; son cerveau génial est débile sans l’appareil culturel ; ses aptitudes ont toutes besoin d’être nourries au biberon. Ce sur quoi s’achève l’hominisation, c’est sur l’inachèvement définitif, radical et créateur de l’homme ».[11]CHAPITRE II : ANIMAL DOUÉ DE DERAISONIl est déjà certain que la vie communautaire n’a pas commencé avec l’homo sapien mais plutôt avec d’autres espèces ultérieures à lui. En effet, la vie en groupe s’est développée au fil du temps avec la complexité de la nature, a pris un essor très important avec l’homo socius – l’homme social. Ce dernier donnera place à l’homo faber, l’homme fabricant, qui est à l’origine de la technique et de la mécanique. Il faut dire que l’homme actuel est l’espèce évoluée de l’homo sapien qui était au niveau naturel et primitif. Mais à partir de ce dernier, l’homo n’est plus seulement social mais aussi raisonnable, c’est-à-dire capable de penser, de réfléchir et même de critiquer.Cependant, cet animal raisonnable d’Aristote constate E. MORIN, n’est pas toujours si raisonnable dans le sens où il lui arrive à poser des actes plus irréfléchis et plus destructifs que les autres hominiens et, est par là même plus pire que les autres animaux. C’est ainsi qu’il qualifiera l’homme de homo-sapien-demens, ce qui revient à dire que l’homme, cet animal raisonnable est doué aussi de déraison.2.1.0. HOMO-Sapien-démensL’expression : homo-sapien-demens nous dit Christian GODIN, est inventée par E. MORIN en 1921, pour designer la capacité de destruction infini que l’être le plus intelligent de la nature possède.[12] Cet être le plus intelligent – l’homme est contrairement à ce qu’on pense de lui comme doté de raison, l’animal le plus destructif de la planète souligne E. MORIN. Il est aussi paradoxalement aux autres animaux qui sont objectives dans leurs actes et actions subjective. C’est-à-dire qu’il commet des dégâts, des meurtres, des tueries, etc. pour son propre plaisir ou pour s’affirmer. Il va même jusqu’à détruire sa propre vie et celle de sa " communauté". Il lui arrive aussi de massacrer toute une ville, ce que les autres ne font pas.2.1.1. L’apparition de la pratique mythologico-magiqueL’homo-sapien est le seul être vivant connaissant la dimension spirituelle de la mort, même s’il reste aussi le seul à pouvoir causer la mort à temps et à contre temps. D’autres animaux connaissent la mort et " jouent même à la mort " pour tromper l’ennemi, mais ils ne connaissent pas sa dimension spirituelle.[13] Il, l’homo sapien a peur de la mort et des menaces qui lui viendront de ses adversaires et de l’esprit des morts. Par conséquent, il doit trouver des voies et moyens pour se protéger contre l’irritation des morts. C’est de cette peur qu’est né peut-être le culte aux morts et la pratique magique. Cette pratique, n’existant pas chez les autres primates marque en effet la spécificité de la nature humaine. Elle est aussi la marque d’une croyance à la vie après la mort – une croyance à la non disparition totale des morts.En outre, cette pratique mythologico-magique révèle l’existence d’un caractère artistique chez l’homo sapien. « L’ocre rouge découvert chez l’homme Neandertal, souligne E. MORIN, n’est pas seulement utilisé pour badigeonner les ossement des morts mais aussi à effectuer les peintures sur le corps humain, à designer des symboles ou des signes sur des objets divers».[14] Ces signes n’ont pas seulement le rôle de communiquer un message mais aussi un rôle magique. Avec son apparition, l’homo sapien manifeste sa croyance au dédoublement des êtres. L’être ayant une existence réelle et une autre existence dans son image ; cette croyance lui est nécessaire dans la pratique magique comme dans le rite de chasse.Cependant, avec la pratique mythologico-magique, l’homo sapien développe une autre manière très efficace de détruire la nature ainsi que lui-même. Désormais il lui faut seulement invoquer l’esprit des animaux ou des personnes qu’il veut éliminer grâce à leur image (ombre) pour les faire succomber.2.1.2. L’irruption de l’erreurLa pratique mythologico-magique a montré un développement qui s’est effectué dans la relation d’homo sapien avec son environnement. Elle nous a montré la quête d’une existence harmonieuse entre l’homo sapien et son environnement. Cette recherche avons- nous compris n’aboutira pas à une réussite rapide. Car, il lui faudra plusieurs essais pour franchir un part assez sérieux dans cette relation avec son environnement. Il doit opter, choisir et décider. Et c’est devant cet embarras « comment choisir quoi ? » que l’homo sapien se livre au jeu « d’essai et erreur » ; il doit choisir entre ce qui est réel et ce qui est illusoire, ce qui est de l’ordre de l’esprit et ce qui est physique. Il doit interpréter des messages ambigus qui parviennent au cerveau et réduit l’incertitude par des opérations empirico-logique.[15]C’est dans cette circonstance que l’homo sapien est appelé à choisir parmi plusieurs possibilités, à prendre des décisions importantes, à interpréter des données confuses et ambiguës, à discerner, etc. que l’erreur apparaît chez lui. 2.2 .0. HYPERCOMPLEXITEDans son souci de résoudre ses problèmes, de s’adapter et de dominer son environnement, l’homo sapien finit par développé une certaine croissance intellectuelle très étonnante. Ce développement intellectuel qui consiste à rendre hypercomplexe son système cérébral lui permet de faire un passage très décisif, de l’hominisation à l’humanisation. Cette hypercomplexité qui est un processus par lequel le système cérébral de l’homo sapien diminue ses contraintes tout en augmentant ses aptitudes organisationnelles – notamment son aptitude au changement, se fera par une déprogrammation de son système génétique.Cependant, l’homo sapien sera confronté à un autre problème non négligeable : celui de chercher des voies et moyens pour pouvoir combler les brèches que cette réorganisation des systèmes génétiques aura créée. 3.2.1. La déprogrammation des systèmes génétiquesL’homo sapien avons- nous dit est confronté au défi de choix décisif ou de tomber dans l’erreur. Mais, étant limité par des systèmes génétiques, il doit briser cette barrière ou du moins la rendre moins active et inventer d’autres programmes. De là, né le désir de réorganiser son système pour pouvoir accomplir cette tâche. E. MORIN résume cette nécessité d’une réorganisation génétique de l’homo sapien de la manière suivante :« les compétences qui résultent du développement des territoires corticaux nouveaux de la constitution des nouveaux centres cérébraux et de la mise en relation des centres jusqu’à alors non interconnectés sont des propriétés globales résultant de la réorganisation et de l’accroissement en complexe du cerveau : elle sont aptes à programmer, heuristique (aptes à trouver une solution) stratégique (aptes à combiner un ensemble de décision-choix en fonction d’une fin) inventive (aptes à effectuer des combinaisons nouvelles) en bref, aptes à organiser de l’ordre à partir du bruit, c’est-à-dire à partir des données mentales hétérogènes, proliférantes et des ordres et des messages ambigus transmis par le sens » .[16]L’homo sapien a donc cette capacité à réorganiser son système génétique pour pouvoir s’adapter aux nouvelles situations, pour pouvoir franchir certaines barrières que ses prédécesseurs en occurrence l’homo erectus, l’homo faber etc. n’ont pas pu franchir. Car, il refoule ses instincts en donnant lieu à l’intelligence de dominer ses actions.3.2.2. La brèche ou l’ouvertureLa déprogrammation des systèmes génétiques ne laisse pas l’homo sapien indifférent. Elle lui laisse une certaine brèche qu’il doit à tout prix chercher à remplir à chaque instant. Cette brèche vient d’une part du fait que certains systèmes génétiques refoulés ne sont pas véritablement réorganisés. D’autre part du fait que ces systèmes refoulés ne sont pas supprimés, et qu’ils ont la capacité de lui écharper. Cette dernière action cause très régulièrement, souligne E. MORIN, un conflit entre le moi et le sur-moi.Cependant, cette brèche est aussi créatrice que retardatrice. Elle est créatrice dans le sens où elle permet à l’homo sapien de chercher d’autres moyens pour surmontés ces obstacles causés par les instincts à moitié refoulés. Et retardatrice dans le sens où elle empêche l’homo sapien d’avancer, parce que l’esprit humain est souvent hanté par des erreurs et des problèmes non résolus. Mais face à ce dernier défi, l’homo sapien recourt au mythe et à la magie pour trouver une réponse à certains de ses problèmes.[17] Mais il n’y arrivera jamais parfaitement, car, le mythe tout comme la magie lui pose beaucoup d’autres problèmes auxquels il doit trouver des solutions durables.2.3.0. DEPASSEMENT IMPORTANT DE L’INSTINCT ANIMALL’homo sapien ne baissera pas la tête. Il ne donnera aucune place à la lâcheté en se disant que tout est en vain car grâce à sa capacité d’adaptation et d’adoption de nouveau mécanisme imposé par la complexification du système cérébral, il réussit à produire d’autres systèmes qui sécurisent le système hypercomplexe et qui lui permettraient de se réorganiser et de se repositionner. Ces derniers mécanismes lui permettront de faire un progrès important, un certain dépassement de l’instinct animal.Ce dépassement s’effectue par une connaissance qui lui permettra de revoir ses parcours et de mettre en examen cet appareil avec lequel il examine.Cependant, il lui arrive de ne pas pouvoir décider ou satisfaire ses inquiétudes et cela le poussera à tomber dans la névrose.2.3.1. La ConscienceFace à cette brèche que l’homo sapien vit, cette distance qu’il constate entre lui et son environnement, cette rupture qui ne lui permet pas d’entrer en plein contact avec l’environnement même le plus proche, le moi subjectif, il développera un moyen qui lui permettra d’entrer en relation avec ce dernier et même de s’éloigner de ces dernier si le besoin y est. Ce mécanisme lui permettant d’effectuer ces opérations décrites sera la conscience. C’est cela qui fait dire à Husserl que : « la conscience est toujours conscience de quelque chose, elle vise un contenu étranger à elle-même, c’est en cela que consiste son intentionnalité ».[18] La conscience vise son intériorité comme visant un étranger ou un objet extérieur à lui-même.Cette brèche, nous fait comprendre E. MORIN n’est pas seulement extérieure. Elle ne parvient pas seulement de l’extérieur mais aussi de l’intérieur. Mais malgré son origine, la conscience comme le souligne J.P Sartre met le sujet à l’écart de l’objet. Cet écartement ne signale pas une certaine passivité de la conscience mais plutôt une certaine prise de position, un recul du sujet afin de mieux observer l’objet.Bref, la conscience permet à l’homme de briser la brèche qui l’empêche d’avancer. Elle permet à l’homme de vérifier la véracité de toute réalité même de ce qui lui vient de l’esprit. Et c’est cette capacité de l’homme de mettre en question ce qu’il pense, c'est-à-dire de créer ‘‘un je subjectif’’ qui vérifie ‘‘ le je objectif’’.Mais alors malgré tout ces efforts, l’homme ne résout pas totalement ces problèmes. Il ne trouve pas toujours la réponse à toutes ses questions car chaque réponse qu’il trouve devient pour lui un nouveau problème et il retourne vers un nouveau rite qui pourra lui procurer des consolations.2.3.2. La névrose de l’humanitéPerturbé et angoissé par le fait que tout son effort de trouver une solution durable à son inquiétude, à l’incertitude qui l’habite, l’homo sapien finit par tomber, nous dit E. MORIN, dans la névrose. Cette névrose que Freud appelle "névrose actuelle", englobant la névrose d’angoisse est provoquée, par des conflits actuels. Les conflits actuels ici peuvent être, bien entendu, cette brèche qui hante l’esprit d’homo sapien. Et, la névrose même étant accablante, apparaît à l’homme comme un moindre mal puisqu’elle établit, poursuit E.MORIN, un compromis entre le cerveau et la réalité extérieure.[19]Cette nervosité sera manifestée de plusieurs manières : dans les pratiques magiques et dans les rites. Ces derniers donneront naissance à la religion qui est selon l’auteur un phénomène historique issue du développement institutionnel et mythologico rituel autour des dieux.[20] Ce compromis permet à l’homo sapien de taxer de mystère tout ce qui dépasse sa compréhension, de faire des vivants des êtres noologiques.En définitive, l’homo sapien en cet état retombe dans une autre impasse. Et E. MORIN résume bien cette situation en ce terme : « la formidable colonisation de vie humaine par le mythe, la magie. La religion témoin de l’ampleur et de la profondeur d’une solution névrotique sans laquelle l’humanité n’aurait peut-être pas survécu ».[21]Chapitre III: L’homme (homo sapien) dans la Société et face à la nature3.1.1. De la Société historique à la grande ville (grande sociogenèse)E. MORIN nous parle d’une transformation, développement et évolution de la société. Il parle donc de l’homme qui vit d’abord dans une société historique lequel se développe à une grande ville. Par la société historique, E. MORIN entend un groupement du peuple ou une classe qui s’applique à une même activité par exemple l’agriculture ou pastoral. Par la grande ville, E. MORIN entend donc ce développement des sociétés historiques à une grande société d’une complexité sociale.Pour imaginer donc le creuset des sociétés historiques, il faut sans doute l’expansion démographique de l’espèce sur le globe et de concentration démographique dans la région exceptionnellement fertile, où paissent en abondance les troupeaux, et dont la fécondité végétale est annuellement restaurée par la crue régulière des fleuves. E. MORIN suppose donc des conditions écosystématique exceptionnelles, où la densité de population pousse à une agriculture qui devient rapidement systématique et à un élevage de grand troupeaux, d’où concentration de population accrue. La sédentarisation fixe des populations agricoles dans des villages relativement proches les uns des autres, et la « tribu » devient un sous-système ouvert qui s’intègre dans une organisation démographiquement plus vaste. Il ya donc une nouvelle sociogenèse. Au fur et à mesure du temps cette dernière devient de plus en plus grande à cause des menaces extérieure qui entraînent la constitution de ligues paysanne défensive, l’édification de places fortifiés où seraient en sécurité le culte, les marchés, les greniers, les ateliers, les chefs etc. Dès lors, la grande ville est vraiment née. Mais la grand ville peut naître aussi comme c couronnement de la conquête d’un roi guerrier qui, après avoir dominé une poussière de petites sociétés rurales installe son palais, le temple, la garnison, et reçoit le tribut qui deviendra impôt, et fonde du même mouvement l’Etat et la ville.Donc, de la société historique est née la grande ville ou surgit une nouvelle sociogenèse qui désormais comprendra un niveau du développement élevé. Là, on trouve l’administration qui se développe à partir du palais, la religion, à partir du temple ; les métiers se développent et la spécialisation du travail prend son essor. Mais à ce niveau, E.MORIN souligne qu’en même temps qu’il y a cette transformation, cette transition ou ce développement de la société historique à une nouvelle sociogenèse, il y a aussi un développement d’une chaîne de mutation au niveau de la pensée. L’homme perd son paradigme original. 3.1.2. Le pouvoir : source d’instabilité dans la société Les sociétés sont en effet de vaste ensemble constitués d’ethnies, de classes (à l’origine ethno-classes), de castes hétérogènes. Elles sont par rapport aux sociétés archaïques, faiblement intégrées, faiblement cimentées, donc instable en dépit et à cause de caractères hyper-autoritaires des pouvoir, l’hyper-autorité asseyant de contrebalancer la faible intégration par une extrême coercition, laquelle ne peut qu’aggraver l’hétérogénéité.Dans la société historique, le pouvoir dispose l’appareil. Par l’appareil il faut entendre cet ensemble d’éléments ou cette complexité de moyen au service de la société. Donc cet énorme appareil d’Etat devient une entité distincte séparée, toute-puissante, et ses relations avec la société deviennent troubles et explosives. Parfois, il tend par sa nature même à s’hypertrophier, à accumuler de la puissance, et dans ce cas, ses relations avec la société sont non plus seulement de symbiose, (c'est-à-dire d’une relation durable et réciproquement profitable entre deux sociétés) mais de parasitismes. En plus, on arrive à une affaire oblique dans la mesure où une partie de la société devient beaucoup plus privilégié que le tout. Cela est le cas lorsque l’appareil d’Etat est atteint de mégalomanie propre constituer l’instrument des intérêts de la classe dominante ou de la caste, et devient le jouet de l’ubris du potentat.En effet, le pouvoir lui-même est devenu une zone, non seulement de variété extrême, (c'est-à-dire il ya le pouvoir royal, théocratique, tyrannique, aristocratique) mais d’instabilité extrême, passant d’une famille à l’autre selon le jeu des ambitions politiques. Ainsi le pouvoir, la sphère de concentration extrême de l’ordre c'est-à-dire constituant d’Etat, Administration, police, Arme etc., devient en même temps la sphère du « bruit » extrême où fermentent et se déchainent les appétits, les rêves, les fureurs, les démences, c'est-à-dire l’ensemble de trouble mentaux de sapiens. Il ya donc les conflits qui déclenchent les crises, conspirations, révolutions de palais, révolte, guerres civils, appels à aide étrangère, les tensions et antagonisme sociaux, lesquelles à leur tour favorisent l’instabilité sociale. Par l’instabilité sociale, il faut entendre selon E. MORIN, ces relations entre les ethnies, les classes, les castes qui passent aisément de la complémentarité à la concurrence et aux antagonismes, des antagonismes aux conflits. Bref, E. MORIN entend par l’instabilité une lutte qui travaille en permanence, de façon latente, la société historique.A part du Pouvoir comme la source d’instabilité, il y a aussi la nature qui par sa causalité dépasse et perturbe l’homme ou la société. Par exemple, les sociétés à forte densité rurale et forte concentration urbaine sont, en même temps qu’elles s’émancipent de l’écosystème dans leur complexité organisationnelle, elles deviennent de plus en plus dépendantes et elles subissent les variations aléatoires de la nature ou de l’écosystème. La perturbation climatique, la sécheresse, l’inondation peuvent entrainer la famine, épidémie, la crise, la guerre. Ceux sont des instabilités qui se produisent naturellement dans les sociétés. Par conséquent, l’homme se déplace.De plus, l’instabilité dans la société se produit à cause de cet esprit egocentrique en l’homme. Certes, l’homme est d’un côté un être social qui vit dans la société. Mais il y en l’homme en esprit égoïste qui entraîne toutes source d’instabilité au sein de la société. Par exemple il peut par ses besoins personnels causer une guerre continue entre les sociétés. Donc la guerre se présente comme une instabilité. Elle, (la guerre) comme nous dit Bouthoul, constitue un phénomène endémique des sociétés historiques. Donc par cet esprit égoïste, l’homme se détruit lui-même. Les agriculteurs refoulent et anéantissent les chasseur-ramasseurs. Les nomades pillent et rançonnent les agriculteurs. Les peuples migrateurs déferlent sur les terres fertiles et les riches populations. Chaque Etat étend sa convoitise sur les trésors de l’Etat voisin, se ceinture et se défend contre toutes les menaces de l’extérieur. La guerre est un déchaînement ubrique des forces de destruction, bref d’instabilité dans les sociétés.3.2.0. LE CHAMP PROPREMENT ANTHROPOLOGIQUE3.2.1. Homme et la natureLe champ anthropologique nous fait entrer dans la totalité anthropologique, c'est-à-dire les interactions, les interférences et l’activité phénoménale entre quatre pôles systématique complémentaires, concurrents antagonistes. Ces quatre pôles sont : le système génétique qui biologiquement gouverne la code génétique et le génotype, le cerveau qui est l’épicentre phénotypique, le système socioculturel lui-même conçu comme système phénoménal-génératif, (c'est-à-dire système des lois et d’ordre gouvernant la succession de la phase), et l’écosystème considéré dans son caractère local de niche écologique et dans son caractère global d’environnement.L’anthropologie dans son champ étudie donc ces quatre pôles dans les relations respectives. Cela veut dire que chacun de ces systèmes est coorganisateur, co-auteur, co-contrôleur de l’ensemble. L’écosystème contrôle, situe, conditionne et modifie le code génétique. Ici nous sommes au sujet de la sélection naturelle. Quant au système génétique, celui-ci produit et contrôle le cerveau, lequel conditionne la société et le développement de la complexité culturelle. Ceci parce que c’est justement en fonction du cerveau dans le raisonnement qu’à partir de l’idée conçue, l’homme construit et développe la société. Pour le système socioculturel, celui-ci actualise les compétences et aptitudes du cerveau. Celui-là est justement le « PRAXIS » du cerveau ; le miroir, l’image à travers laquelle la dignité disons, la liberté, le raisonnement et la volonté de Sapiens se dévoilent. Au fait, le système socioculturel modifie par la suite l’écosystème et joue même son rôle dans la sélection et évolutions génétiques. En gros ce que E. MORIN veut démontrer c’est l’hominisation, ou transformation d’un système Anthropodien en un système humain. En effet, dans l’hominisation, l’écosystème n’a pas été seulement le décor mais le véritable acteur de cette évolution. Les désorganisations-réorganisations grandioses sous l’effet de minimes variations de température, en transformant le visage de la terre, ont retenti sur l’anthropoïde ce qui fait qu’au fur et à mesure du temps ce dernier s’adapte et à la longe se transforme et s’hominise. Mais comme la nature est changeante ou dynamique, donc l’hominisation est une transformation incessante car elle est déterminée et conditionnée par la nature, elle-même étant changeante. Si par exemple, l’environnement change de l’humide à sec c’est dire de la forêt tropicale à savane, puis du chaud au froid (glaciation) puis encore du sec à l’humine, autrement de la steppe aux vallées fertiles, l’anthropoïde aura aussi un changement une transformation en lui, soit au niveau du corps ou soit au niveau de la mentalité par rapport au changement de l’environnement ou de la nature qui l’entoure. Bref l’homme s’hominise dans la nature.Par contre, E. MORIN présente un fait négatif par rapport à la nature précisément à l’écosystème. Celui-ci a perdu le rôle grandiose et décisif qu’il a joué pour l’hominisation. Ceci tout simplement parce que le développement de la culture a permis à l’homme de s’adapter aux environnements les plus divers et les adapter à lui. Au fait, E. MORIN veut en termes Marxistes dire que l’homme cesse de s’hominiser mais il s’humanise car c’est la culture qui est en jeu et non pas la nature. L’homme devient alors maître de la nature.Au fait, d’après cette totalité anthropologue, et à part de l’hominisation, E. MORIN nous parle d’une unité du comportement humain qui est à la fois Génétique, Cérébrale, Sociale, Culturelle, Écosystématique. De plus, nous disons que le fondement de la science de l’homme est polycentrique. Cela veut dire que l’homme n’a pas une nature particulière qui serait seulement Génétique ou seulement culturelle. Mais sa nature est dans l’interaction, interrelation, l’interférence dans et par ce polycentrisme.Par ailleurs, cette totalité anthropologique implique un autre polycentrisme, celui bien connu entre l’espèce, la société et l’individu. Au fait on a pu séparer ces trois termes, renvoyer l’espèce à la biologie, l’individu à la psychologie (étude du comportement humain), la société à la sociologie étant donnée que l’homme est être social. Et puis E. MORIN dit que la vraie réalité de l’homme est spécifique tantôt qu’elle est dans l’individu, tantôt qu’elle est dans la société et dans l’espèce. Mais cela porte donc une ambiguïté sur l’homme à triple niveau : nous ne savons pas si la « fin », la « réalité », l’ « essence » de l’homme est dans l’espèce, la société, ou l’individu, nous ne savons pas si la société et l’espèce sont au service de l’individu, si la société et l’individu sont au service de l’espèce, si l’espèce et l’individu sont au service de la société. Cela signifie que ne pouvons pas poser une hiérarchie ou classer les termes (l’espèce, la société, individu) car l’essence de la vie de l’homme s’enracine en chacun d’eux. Il faut considérer qu’ils sont simultanément fin et moyen l’un de l’autre et que cette relation est à la fois complémentaire, concurrente, antagoniste et discontinue. Mais en fin de compte nous disons que pour se retrouver dans son espèce (la nature), pour coexister (vivre en société) et pour s’identifier parmi tant d’individu, l’homme sert de son cerveau. Il ya désormais une communication médiatisée par le cerveau de Sapiens entre l’espèce, le système génétique (l’individu lui-même) et la société. Bref qu’est-ce que l’homme dans son environnement?3.2.2. CerveauD’après le dictionnaire Micro Robert, le cerveau « est le siège de la pensée, du raisonnement »[22].Toutefois, avec E. MORIN, nous voyons que dans cette complexité polycentrique, (cette totalité anthropologique) ce qui occupe une position particulière c’est le cerveau humain. E. MORIN conçoit donc le cerveau comme l’épicentre organisationnelle de tout le complexe bio-anthropo-sociologique. Cela veut dire que le cerveau est en effet la plaque tournante où communiquent l’organisme individuel, le système génétique, l’environnement éco-systémique, le système socioculturel, et dans les termes trinitaire : individu, espèce, société.Il est aussi clair que pour l’individu, le cerveau est le système intégrateur et organisateur central de tous comportements humains. Pour expliquer ceci E. MORIN cite MASTER de son ouvrage intitulé « Political Behavior as a Biological Phenomenon » que « le comportement humain est [...] le produit d’une intégration, dans le cerveau humain, d’une information phylogénetiquement sélectionnée transmise par les gènes, historiquement sélectionnée, transmise par le langage et les symboles culturel, et individuellement renforcée ou information apprise, acquise durant un cycle de vie »[23]. Mais il importe aussi d’insister sur le fait que le cerveau joue aussi un rôle organisationnel dans la société et la culture ; il ya une corrélation entre le développement du cerveau et celui de la complexité socioculturel. C’est dire qu’il y a une relation non seulement logique mais aussi réciproque entre le développement du cerveau et le développement de la complexité socioculturel. Et donc en même temps que le cerveau se développe, s’épanouit, la société et la culture aussi évoluent et se développent tout en dévoilant l’organisation et l’épanouissement du cerveau. Au fait, c’est ce qui oblige E. MORIN de citer KARTZ qui dit que « le cerveau n’est pas seulement une structure biologique, mais une part de la structure social »[24] et que la structure social est aussi un part de la structure du cerveau. Bref, nous disons que l’une conditionne, modifie et développe l’autre. Ainsi l’idée conçue égale la pratique. En effet c’est Karl Marx qui a d’abord le mérite d’avoir premièrement saisi cette corrélation entre le cerveau et la structure social lorsqu’il dit quelque part dans son manuscrit de 1844 que « le travail est un PRAXIS de l’homme »[25].En effet, ce que E. MORIN, veut démontrer ce qu’il faut faire référence au cerveau de Sapiens pour tous les états ou les étapes, c'est-à-dire tous les développements, et pour tous les phénomènes anthropologiques, et que l’épicentre organisationnel (foyer, domicile), qui est dit le cerveau, projette ses caractères propres dans l’ensemble des processus historico-sociaux. Ici, E. MORIN souligne que pour comprendre le cerveau, il faut interroger les mythes, œuvres, les sociétés, l’histoire, mais pour comprendre les mythes, les œuvres (par exemple les œuvres d’art), les sociétés, histoire, il faut interroger le cerveau. Ainsi, tous les problèmes de l’histoire et de la sociologie de Sapiens, doivent, non pas se réduire à, mais converger sur le cerveau prodigieux.3.3.0. L’unité et la diversité humaine3.3.1. Niveau biologiqueE. MORIN aborde alors le principe d’unité et de diversité sur le plan biologique. Pour lui le code génétique (qui retrace le Gène réel) est un principe d’unité et de diversité. Il est à la fois le siège permanente de reproduction invariante, qui perpétue sans discontinue le même génotype (c’est-à-dire l’ensemble de caractères héréditaires) , et le siège accidentel et rare de variations aléatoires ou mutations, qui inscrivent sur une base diversifiée, une nouvelle invariance dans le code génétique. D’où la constitution, au cours de l’évolution, de l’extraordinaire diversité des espèces vivantes. C’est donc cette extraordinaire diversité des espèces qui entraîne une disharmonie de faire au sein de la société. Il y a plus une conception générale acceptée ; il ya une perte de paradigme. Ainsi, tous les êtres vivants ont la même constitution génétique, la même structure organisationnelle de base (cellulaire), bref ils ont les bases communes qui gouvernent une unité profonde. Mais c’est sur ces bases communes qu’ils ont pu se diversifier. Encore, au sein des espèces, la reproduction sexuée apporte un nouveau principe de diversité en combinant des stocks génétiques différents, dont les trait se distribuent de façon diversifier sur la progéniture c'est-à-dire enfant engendré.En outre, E. MORIN constate la diversification individuelle par rapport à l’environnement et aux événements. Il souligne que plus un système vivant est complexe, plus l’ontogenèse individuelle, c'est-à-dire le développement à l’état adulte, est sensible aux relations avec l’environnement et aux événements aléatoires qui surviennent durant ce développement. Précisément, nous disons qu’il y a les différences écosystémiques et les événements singuliers contribuent à différencier les individus. Et dès que les individus sont différenciés, on a aussi les diverses normes de pensé ou d’action dans la culture (le paradigme est perdu).Ainsi donc en tant qu’animal hautement complexe, l’homme est biologiquement déterminé par un principe soit d’unité ou soit de diversité, et déjà E. MORIN dit qu’à ce niveau, unité et diversité sont des termes non pas répulsifs mais associés. Au fait on ne peut pas concevoir une unité en de hors de la diversité. Voilà pourquoi d’une manière logique l’humanité est un concept universel impliquant la diversité et l’unité. (Il y a de races, des class, des ethnies mais toutes sont les hommes).3.3.2. Niveau culturel et socialE. MORIN souligne que le problème d’unité et diversité se pose aussi au niveau des cultures et des sociétés humaines. A partir du moment où se constitue la culture, celle-ci forme un système génératif qui maintient et perpétue de façon invariante la complexité phénoménale de la société (il y a donc unité). Mais le code génétique est soumis à des modifications diversificatrices, qui, elles, viennent des variations écosystémiques, des changements de « niche », des innovations morphogénétiques qui surgissent au sein de la société praxis phénoménale, et, avec le développement des sociétés, les sources d’innovation et de perturbation se multiplient. Ainsi le code culturel apparaît à la fois comme un principe mainteneur d’invariance, intégrateur de la différence, puis par là même perpétuateur de l’originalité. Et E. MORIN ajoute que c’est dans cette optique que la société ou la communauté demeure invariante et unie en ses principes organisationnels fondamentaux, mais elle se diversifie en même temps en langage, en culture, en degré de hiérarchie, d’agressivité etc.Au fait, ce qui est plus remarquable et que l’unité de l’homme a été préservée non seulement en dépit de la différenciation, mais aussi grâce à la différenciation socioculturelle. Celle-ci, tout en accroissant les différences individuelles, tout en rendant les cultures, voire même les classes dans une même société, étrangères les une aux autres, a en fait maintenu l’unité de l’espèce. (L’homme dans son sens naturel est le même soit Africain soit l’Américain). C’est pour dire que nulle espèce nouvelle n’est née. C’est le même homo sapiens qui s’est diasporé dans le monde entier en se diversifiant culturellement à l’infini. Les différences somatiques entre races sont mineures et les différences cérébrales sont statiquement insignifiantes.En dépit de la diaspora ethno-culturelle, tous les être humains s’expriment fondamentalement par le sourire, le rire, les larmes. Ils disposent non seulement des mêmes moyens d’expression, mais ils expriment une même nature affective et ceci en dépit des ritualisations que les cultures ont apportés au sourire, au rire et aux larmes.Ainsi, l’humanité porte au plus haut degré le paradoxe de l’un et du multiple. Ici E. MORIN parle de plus d’un phénomène de dédoublement de personnalité, qui dans son caractère « pathologique » extrême ne fait que révéler un phénomène normal selon lequel notre personnalité se cristallise différemment, est autre, non seulement selon les « rôles » sociaux que nous devons jouer, mais selon les événements où la colère, l’amour, la haine, la tendresse, nous font véritablement muter d’une personnalité à l’autre, modifiant non seulement nos voix mais aussi nos comportement. Ainsi nous avons plusieurs personnalités dans un individu.CONCLUSIONParvenus au terme de notre réflexion, où nous nous sommes proposés de rendre compte de la pensée d’Edgar Morin au sujet du paradigme perdu de la nature humaine, nous avons pour ce faire, articulé notre travail autour de trois chapitres. Dans le premier chapitre que nous intitulé origine de l’homme, E. Morin, contrairement à la thèse évolutionniste qui fait admettre aux hommes depuis Darwin qu’ils sont des fils des primates, montre comment l’homme est descendu de l’arbre généalogique tropical où vivait son ancêtre et s’est échappé à jamais pour construire hors de la nature le royaume indépendant de la culture. En effet c’est la thèse qu’il défend dans ouvrage. Dans ce chapitre donc, nous avons montré comment selon E. Morin, le postulat de la nature humaine est problématique bien que rendant compte du destin exceptionnel de l’homme par aux animaux y compris les primates. Ainsi pour résoudre le problème que pose le postulat de la nature humaine, E. Morin, propose ici une « révolution biologique » qui a contribué à ouvrir la vie jadis fermée sur l’organisme et à libérer l’homme de son insularité ; ce qui a changé non seulement l’idée de l’homme, mais également l’idée de la société. Et dans le deuxième chapitre intitulé l’animal doué de déraison, nous avons avec l’auteur, E. Morin, examiné cet animal aristotélicien doué de raison mais qui selon l’auteur est de fois plus irréfléchi que des autres animal dont l’homme taxe de sans raison. Il est selon ce chapitre non pas seulement doué de raison mais aussi de déraison. Et c’est pour cela qu’il est capable d’agir pire que des animaux.Dans le troisième chapitre, il était question de parler de l’homme dans la société face à la nature. Nous avons démontré que l’homme en évoluant avec et dans la société perd son originalité. Aussi nous avons montré qu’il est un morceau du cosmos et qu’il subit l’effet des autres parties du cosmos car ces derniers le diversifient et modifient sa nature.En définitive, l’homme est réellement différent dans sa nature mais il n’est pas par la suite épargné de souci de suivi comme on aura cru en entendant qu’il est exceptionnel.BibliographieI. Ouvrage de base.¨ E. MORIN, Le Paradigme Perdu : l’homme dans la nature, Ed du seuil, Paris, 1973, 250 p.II. Quelques Dictionnaire¨ Alain Rey, .Dictionnaire petit robert, Ed. Nouvelle, Paris, 1470 P.¨ Christian GODIN, Dictionnaire des philosophes, Paris, fayard / édition du temps, 2004, 1534p.III. Quelques références.¨ Maurice GEX, la Philosophie Contemporaine, Paris, Griffon Neuchâtel, 1964, 90p.¨ Cours de l’anthropologie en philosophie II sur les textes « Marx manuscrit de 1844 ». ¨ Cours de l’anthropologie en philosophie II sur les textes « La Pensée de Karl Marx », paris, Ed. SeuilTABLE DES MATIERESINTRODUCTION.. 1CHAPTRE I. ORIGINE DE L’HOMME. 21.1. L’évidence de la théorie évolutionniste. 21.2. Problématique de la nature humaine. 21.2.1 Biologisme et anthropologisme ou thèse de l’exception humaine ?. 31.3. La « révolution biologique » ou ouverture de la biologie ou encore limite de la thèse de la nature humaine 51.3.1. Étape cybernétique. 51.3.2. Étape métacybernétique ou théorie des automata. 6a. la révélation écologique. 6b. La révolution éthologique. 7c. La révolution bio-sociologique. 81.4. L’hominisation : thèse continuiste ou discontinuiste ?. 8CHAPITRE II : ANIMAL DOUÉ DE DERAISON.. 112.1.0. HOMO-Sapien-démens. 112.1.1. L’apparition de la pratique mythologico-magique. 112.1.2. L’irruption de l’erreur 122.2 .0. HYPERCOMPLEXITE. 133.2.1. La déprogrammation des systèmes génétiques. 133.2.2. La brèche ou l’ouverture. 142.3.0. DEPASSEMENT IMPORTANT DE L’INSTINCT ANIMAL. 142.3.1. La Conscience. 152.3.2. La névrose de l’humanité. 15Chapitre III: L’homme (homo sapien) dans la Société et face à la nature. 173.1.1. De la Société historique à la grande ville (grande sociogenèse) 173.1.2. Le pouvoir : source d’instabilité dans la société. 183.2.0. LE CHAMP PROPREMENT ANTHROPOLOGIQUE. 193.2.1. Homme et la nature. 193.2.2. Cerveau. 213.3.0. L’unité et la diversité humaine. 223.3.1. Niveau biologique. 223.3.2. Niveau culturel et social 23Bibliographie. 26TABLE DES MATIERES. 27[1] Edgar MORIN, Le paradigme perdu : la nature humaine, Paris, Seuil, 1975, p.23.[2] Ibidem, p.24[3] Ibidem, p. 25-26.[4] Ibidem, p.29.[5] Ibidem, p.32.[6] Ibidem, p.36.[7] Ibidem.[8] Ibidem.[9] Ibidem, p.65.[10] Ibidem, p.67.[11] Ibidem, p.105.[12] Cf. Christian GODIN, Dictionnaire des philosophes, Paris, fayard / édition du temps, 2004 p.583.[13] Cf. Edgar MORIN, Le paradigme perdu : la nature humaine, Paris, Seuil, 1975, p.118.[14] Idem.[15] Ibidem, p. 120[16] Ibidem. p.134.[17] Ibidem. p.140.[18] Husserl cité par Maurice GEX, la Philosophie Contemporaine, Paris, Griffon Neuchâtel, 1964, p.36.[19] Ibidem, p. 158.[20] Ibidem, p.[21] Ibidem, p.161.[22] Alain Rey, Dictionnaire petit robert, Ed. Nouvelle, Paris, p. 190.[23] E. MORIN, Le Paradigme Perdu : l’homme dans la nature, Ed du seuil, Paris, 1973, p.219.[24] Ibidem.[25] Cfr. Marx manuscrit de 1844 et Dans La Pensée de Karl Marx, paris, Ed. Seuil.